Liget.org   »   2002 / 10   »   Kiss Lajos András  –  A kommunisták teste
http://www.liget.org/cikk.php?cikk_id=1551
betűméret: nagyobb - kisebb  |  nyomtatás

A szovjet korszak ideológiáját általában a materializmus hegemóniájaként szokás jellemezni. Ám egy alaposabb történeti-hermeneutikai elemzés nem igazolja ezt a leegyszerűsítő sémát. Peter Koslowski szerint "Okkultikus és gnosztikus gondolatok találhatóak a dialektikus materializmus alaptéziseiben. Nevezetesen az a feltételezés, hogy az ember megszerzett tudása révén mágikus hatalmat gyakorol a természet erői fölött, s ennek révén a saját céljaihoz igazítja a világot"(Koslowski, 1992: 140). Nyikolaj Bergyajev számtalan művében felhívta a figyelmet arra, hogy a nyugati marxizmus "russzifikált" változata meglehetősen komplex ideológiai képződmény, amelyet ugyancsak nehéz egyértelműen definiálni.

     Tudjuk, Oroszországban nem váltott ki különösebb visszhangot Marx száraz közgazdasági teóriája. Annál inkább a proletariátus világmegváltó, demiurgoszi szerepébe vetett feltétlen hite. Tudniillik Oroszországban a tizenkilencedik század közepétől egyre többen gondolták úgy - jórészt a szlavofil eszmék hatására -, hogy az orosz népnek kitüntetett szerepe lehet és van a szétesett világ reintegrálásában. Hogy a nyugati világ, s benne az európai ember beteg, ez a felfogás természetesen nemcsak Oroszországban számított evidenciának. Lényegében Nietzsche gondolatainak is ez az első számú motívuma. S mivel a szlavofil eszmék gyakorlati megvalósításának reménye fokozatosan szertefoszlott, kézenfekvőnek tűnt újabb, nyugati importból származó, szellemi muníciót keresni. Marx és Nietzsche gondolatai nagyon is sokat ígérőnek bizonyultak az orosz újrahasznosítók számára.

     Nem eléggé közismert, de tény: a tizenkilencedik század végén, a huszadik század elején Nietzsche az orosz értelmiség körében gyakorolja a legnagyobb hatást. Gorkij ekkoriban induló pályáját is alapvetően befolyásolta Nietzsche filozófiája. (Vö. Günther, 1993; Agurszkij, 1991). Gorkij korai elbeszéléseiben a mezítlábas csavargók egészséges testi energiáihoz, vitális értékeihez kötődő optimizmus élesen szemben áll a "bourgeoisie" testi gyengeségével és szellemi dekadenciájával. Ugyancsak jelentősen befolyásolta Gorkij világnézetét az orosz nietzscheanizmus talán legradikálisabb csoportjának, az istenépítők (bogosztojitelszvo) körének szubverzív társadalomfilozófiája. Az istenépítők a marxizmusból, Nietzsche teóriájából, valamint az evangéliumi Messiás-történetekből létrehozták a felsőbbrendű ember olyan típusát, aki leginkább egy "proletár Krisztusra" hasonlít, s aki már itt a földön képes arra, hogy megteremtse "Isten országát". Noha a bolsevik forradalmat követően maga Lenin rótta meg Gorkijt, az úgymond "ideológiai eltévelyedéseiért", Gorkij sohasem adta fel hitét a felsőbbrendű ember létrehozásának lehetőségében. Komolyan gondolta, hogy a tudomány idővel lehetővé teszi a halál kiiktatását is. Egyik 1920-as írásában így vélekedik erről: "Az emberi értelem harcot hirdet a halállal mint természeti jelenséggel szemben. Igen, a halállal szemben. Mély meggyőződésem, hogy előbb vagy utóbb, 200 év múlva, de lehet, hogy 100 év is elég lesz, az ember valóságosan is eléri a halhatatlanságot" (idézi Agurszkij, 1991: 61).

     Nietzsche Übermensch-elmélete a szovjet kultúrpolitika egyik első fontos alakját, Lunacsarszkijt sem hagyta érintetlenül. Lunacsarszkij, a későbbi kommunista nép-komiszár az orosz vallásfilozófusok új nemzedékének tehetséges tagjaként indult el pályáján. A Vallás és szocializmus című írásának A munka mitológiája című fejezete a modern világ pogány gnoszticizmusának iskolapéldája. Lunacsarszkij a munkásmozgalom történetét egy kollektív szimbolika, s kivált a szoláris mítoszok keretében bontja ki. Szerinte a Nap, mely a tevékeny élet, a kimeríthetetlen energiaforrás szimbóluma, szükségszerűen győzelmet arat a tétlen és terméketlen Sötétség fölött. Prométheusz és Héraklész - mint az emberi nem szövetségesei az ember pusztulását óhajtó Zeusszal szemben - kijelölik az utat is, amelyet a jövő emberének követnie kell. Légy több mint önmagad, lépd át a természeti korlátokat! - szól Lunacsarszkij imperatívusza (vö. Günther, 1993: 88). Lunacsarszkij meglehetősen eretnek módon értelmezi a Biblia bűnbeesés történetét is. Hiszen egyenesen - a forradalmárként felfogott - Lucifer örökösei azok a kiváló férfiak, akik mint az ész lázadásának hősei, Babilonban hozzákezdenek a kultúra örök tornyának építéséhez, amely mint "nagy, szenvedő és szenvedélyes, hatalmas emberi Összváros" csak elismerést érdemel. Günther összefoglaló interpretációjában: "Az individuális és az egész nemet magában foglaló tökéletesedés kérdését Lunacsarszkij összekapcsolja a gyengék szenvedéseire irányuló nietzscheiánus-arisztokratikus magatartással. Minden, ami a gyengeséggel, a betegséggel, a szenvedéssel, a gyenge, az alacsonyrendű, az elfajult élettel kapcsolatos mint gyűlöletes megvetendő, és főképpen mint antiesztétikus visszautasítandó" (Günther, 1993: 83).

     Természetesen jól tudom, minden alapja megvan annak a kérdésnek, hogy mégis, miképpen lehet összekapcsolni a sztálinista-kommunista ideológiát - mely köztudottan gyűlölte, és megsemmisíteni akarta a vallást és a kereszténységet - ezekkel a furcsa, gnosztikus filozófiai, esztétikai törekvésekkel? 

     A többé-kevésbé kielégítő válasz megfogalmazásához szeretném segítségül hívni az egykor volt emigráns orosz filozófus, Boris Groys, valamint a francia gondolkodó Claude Lefort totalitarianizmus-interpretációit.

     Groys meggyőzően bizonyítja, hogy a harmincas években kiformálódó sztálini ideológiának egy sor érdeke fűződött az "istenember-eszme" életben tartásához, természetesen erősen torzított formában. A forradalmi tudatnak szüksége volt arra a dionüszoszi elvre, amely a régi világ radikális tagadását hirdette. A kommunista ember előtt nem lehet akadály, akár a folyók irányának a megváltoztatásáról, akár a saját természetének radikális átalakításáról legyen szó. Groys, a Gesamtkunstwerk Stalin című, mára klasszikusnak tekinthető munkájában megfogalmazta azt az első pillanatra meghökkentő tézist, hogy a huszadik század első évtizedeinek avantgárd művészete, művészetfilozófiája és a sztálini szocialista realizmus voltaképpen azonos eszmeiséget fejeznek ki. Mi több, a szocialista realizmust tekinthetjük akár az avantgárd művészeti eszmények valódi beteljesítőjének is. "A sztálini korszak volt az, amely de facto megvalósította az avantgárd álmát, azaz a társadalmi élet egészét egy átfogó művészi projektum (nach einem künstlerischen Gesamtplan) szerint szervezte meg, noha természetesen nem éppen úgy, mint ahogyan azt az avantgárd szerette volna" (Groys, 1988: 14).

     A francia filozófus, Claude Lefort, más kiindulópontból ugyan, de hasonló következtetésekre jut a sztálini totalitarianizmus megítélésében, mint Groys. A sztálini rendszert vizsgálva, Lefort arra a kérdésre keresi a választ, hogy mi az, ami megkülönbözteti a sztálinista terrort a keleti despoták, a görög és a római zsarnokok erőszakos akcióitól, a vallásháborúk és az inkvizíció rémségeitől. A francia filozófus szerint akár az európai monarchiákat, akár a keleti despotikus társadalmakat vesszük szemügyre, mindenütt azt tapasztaljuk, hogy az egyeduralom valamilyen formában limitált. Európában a korlátozás azáltal valósul meg, hogy a rendek és a városi privilegizált csoportok különféle autonómiákkal rendelkeznek. De még Keleten sem totális a despota uralma, mivel az egyeduralkodó inkább csak reprezentálja a transzcendens, az isteni világ örök tökéletességét és omnipotenciáját, de sohasem azonosul vele (vö. Lefort, 1994: 100). A modern demokráciák megszületésével azonban egészen új helyzet állt elő. Ernst Kantorowicz híres tételére támaszkodva, Lefort is azt a változást hangsúlyozza, amelyet röviden a hatalom deszkaralizációs folymatának nevezhetünk. A középkorban, mondja Lefort, "A király teste kettős testként jelenik meg, amely egyszerre halandó és halhatatlan, egyéni és kollektív, amelyhez a Krisztus-test szolgált mintául" (Lefort, 1994: 171). A demokratikus forradalomban a hatalom leválik a király testéről, és ismeretlen helyre költözik. A szlovén filozófus, Rado Riha a következőképpen fejleszti tovább a lefort-i gondolatokat. A demokratikus forradalom "találmányának" voltaképpen az a lényege, hogy a forradalomban a hatalom legitimációja a beszédaktusban jön létre, ahol a legitimáció kizárólag "önmagára", saját kijelentésaktusára támaszkodik, és a továbbiakban nem kezeskedik semmiféle transzcendenciáért. A francia forradalomban a hatalom leválik a király testéről - amelyben a társadalom összes közigazgatási szerve is benne foglaltatik -, azért, hogy egy meghatározatlan, egy bizonytalan helyre költözzék, amely csak a kijelentés aktusában mutatkozik meg. A hatalom azokhoz tartozik, akik képesek a nép nevében beszélni vagy egyáltalán lehetőségük van erre, miközben a nép úgyszólván csak az ő beszédeik révén lesz az, ami, azaz formálódik ki az empirikus lakosságból (vö. Riha, 1997: 54). Éppen ezért a modern demokráciának soha meg nem szűnő legitimációs kényszerrel kell szembenéznie. Hiszen racionálisan úgyszólván megoldhatatlan a dilemma, ami egyrészt a "minden ember egyenlő" téziséből, másrészt "a csak némelyek által realizálható hatalomgyakorlás" tényéből fakad. A nyugati demokráciák, ha nehezen is, de megtanulták kezelni ezt az apóriát. Mégpedig úgy, hogy a hatalom igazi helyét üresen hagyják. "A hatalom úgy jelenik meg, mint egy üresen hagyott hely, s akik a hatalmat mint egyszerű halandók gyakorolják, csak időlegesen foglalhatják el ezt a helyet, vagy csak erőszakkal és csalással rendezkedhetnek be benne..." (Lefort, 1994:172). A hatalmi szervek (a pártok, a kormány, a parlament stb.) valójában uszurpátorok, az igazi hatalom az amúgy láthatatlan "népben" testesül meg. Ezért a polgári demokrácia intézményrendszere, mintegy "a szorongásos bűntudattól vezérelve", mindent megtesz az önkorlátozásra (pl. a hatalmi ágak szétválasztása, X évenkénti választások stb.). Másrészt persze a modern demokráciák, noha óvatosan, de bizonyos reszakralizációval is kísérleteznek. Például olykor a család és a tulajdon, máskor a nemzet "szent" jellegét hangsúlyozzák. Azonban a kiélezett történelmi helyzetekben - legalábbis a XX. század tanúsága szerint - a fiatal és erőtlen demokráciák nem elégszenek meg ezzel a pótcselekvéssel, s nem tudnak ellenállni a kísértésnek, hogy a minden demokráciára jellemző szorongást ne egy radikális fordulattal oldják fel. A "kiborulásnak" ez a pillanata egyúttal a totalitárius rendszer létrejöttének pillanata is. Persze a népnek a totalitárius rendszerben sem sikerül önmagát tisztán önmagában manifesztálnia. Lefort-t idézve: "Mivel a Tiszta Nép (peuple-Un) nem képes önmagát egy csapásra kiformálni, és megjeleníteni, csak a Nagy másikon keresztül, így legalábbis az első periódusban ez a nagy individuum szükségszerűen

- Szolzsenyicin kifejezésével élve - mint Egoktátor jelenik meg (Lefort, 1994. 101). Lefort többször is idézi Trockij Sztálinról szóló könyvének utolsó mondatát. "Az Állam én vagyok! Ez a kijelentés csaknem liberális megnyilatkozásnak tűnik a sztálini totalitárius rezsim valóságával összevetve. XIV. Lajos csak az állammal azonosította magát. A római pápák ugyan azonosították az államot és az egyházat, de csak az uralkodásuk idejére korlátozva. A totalitárius állam messze túllép a cezaropapizmuson, mivel az egész ország gazdaságát is magába szippantja. A Napkirállyal ellentétben Szálin joggal mondhatja: A Társadalom én vagyok! (Lefort, 1994). Az Egokrátor tehát mint teremtő demiurgosz Isten helyébe lép. Nincs szüksége külső transzcendenciára, hiszen személyében immáron egybeesik az immanencia és a transzcendencia. Lefort ugyanakkor a teremtő művész metaforáját is használja az Egokrátorral kapcsolatban, s ez a gondolat nagyon közel esik a groysi interpretációhoz. Hiszen Sztálin (a Gesamtkünstler) számára erkölcsi kérdések egyszerűen nem léteznek. Sztálin mint "művész-demiurgosz" százmilliók testét használta fel - mint holt anyagot - sajátos "műalkotása" létrehozásához.