MEGTÉRÉSEK

Nincs fogalmunk a megtérésről. Legalábbis nincs egyetlen fogalmunk ennek az egzisztenciális történésnek, folyamatnak vagy eseménynek a tapasztalatára. Hagyományunk több névvel is jelöli, de egyik sem valódi fogalom abban az értelemben, hogy egyértelműen definiálható tartalmat foglal magában (így nemcsak leírni, minősíteni is lehetne, hogy mi a megtérés és mi nem az, mik a kritériumai és a mozzanatai, amelyek adott esetben „lehetőségfeltételek” is, és a térítés alapját alkotják). A fogalmi rögzítést gátolja, hogy megtérések, legfeljebb megtérésfajták, még inkább megtérési folyamatok, mozzanatok és tendenciák léteznek, melyekben a megtérés továbbra sem általánosítható, egyedi esemény. A megtérés-beszámolók teljes értékű, személyes élményeket és folyamatokat tanúsítanak vallási és nem vallási területen egyaránt.

A megtérés a hétköznapi élet tendenciájával szembeni ellenmozgás: a világra ráhanyatlón, vagyis önmagán kívül, szétszóródva létező ember számára a világtól el- és az önmagához fordulás mozgása. A személyiség és az élet ontológiai átalakulásának lehetősége, irányt mutat, értelmet és célt ad az autentikus létezésre törekvésnek. A transzcendensen keresztüli kapcsolódás önmagunkhoz a vallási vagy a metafizikai nyitottságra orientált filozófiai megtérést jelöli ki.

a filozófia sajátos gyakorlata

Itt elsősorban a filozófiai megtéréssel foglalkozom, vallási kapcsolatában és különbségében. Érdeklődésem onto-fenomenológiai. Filozófián így egzisztenciál-ontológiát értek. Az egzisztenciális onto-fenomenológia nem csupán külső szemlélője az eltárgyiasított életnek, hanem legmagasabb szintű lehetőségének megvalósulása. Ez a filozófia sajátos gyakorlatát igényli, a személyes életre gondot viselő, tényleges önvonatkozást.

A heideggeri fundamentál-ontológia is ebben az értelemben törekedett az emberlét onto-fenomenológiai megragadására. Az 1922-es Ontologie-előadásban az éberség felfokozásával kapcsolja össze. Az önmegértés mindenkor valamilyen helyzetben történik, melyet előzetesen ki kell alakítani. Ebben a hermeneutikai szituációban számot kell vetni a mindenkor aktuális életvilágban adott (áthagyományozott) értelmek és jelentések világával, az uralkodó egzisztencia-eszmékkel. Márpedig „[a] mai filozófia az ember eszméjének, az életeszményeknek, az emberi életre vonatkozó lét-elképzeléseknek a kiinduló meghatározásánál olyan alaptapasztalatok maradványaiban mozog, amelyeket a görög etika és mindenekelőtt az embernek, az emberi ittlétnek a keresztény eszméje hozott létre.”[1] Az alaptapasztalatok feltárása a történetileg megcsontosodott formák feltörésével, a destrukcióval érhető el. Ha a Lét és idő korszakának destrukcióit nézzük, kiemelkedik az őskeresztény élettapasztalat nyújtotta egzisztencia-felfogás. Bár Heidegger utal a keresztény egzisztencia-eszme antik filozófiai-etikai forrásaira, de csak mint maradványokra. A hellenisztikus kor etikái pedig hiányoznak a hivatkozások közül. Holott a hellenisztikus etikai filozófiák alaptapasztalatainak nemcsak az ad jelentőséget, hogy beépülnek a keresztény egzisztencia-eszménybe, hanem mindenekelőtt az, hogy a gyakorlati filozófia köréből származnak: nem elméleti megfontolások, hanem gyakorlás során szerzett tapasztalatok (már ha egyáltalán létezik tisztán spekulatív vagy teoretikus filozófia, és nem maga is bizonyos filozófiai szemlélet begyakorlását és alkalmazását jelenti). Ráadásul teljesen megfelelnek a tényleges létezés hermeneutikája számára meghatározott követelményeknek: az éberség fokozásának, a létszimpátiában végzett önértelmező-önátalakító filozófiai munkának, középpontjában a megvizsgált élethez vezető filozófiai megtéréssel.

Mintha a destrukcióval Heidegger a keresztény hagyomány ember-eszményében csak az őskeresztény élettapasztalatot keresné, mivel ebben szerinte az életmozgalmasság minden filozófiai megfontolást nélkülöző megértése önmagában filozófiai jelentőségű, anélkül, hogy fogalmakba íródna és teóriává szerveződne. (E léttapasztalat megragadásának kifejezett és rögzült formáit az apostoli levelek jelentik.) Számára ettől lesz alaptapasztalat. Az a hagyomány viszont, amelyik a filozófiailag gyakorolt élet fogalmi megragadását is elvégzi, vagyis az antik filozófiai etikák, Arisztotelész kivételével, alig kerülnek látóterébe. A korai kereszténység kitüntetettségének okát a kereszténységhez megtért Ágoston értelmezésekor (pontosabban a Vallomások X. könyvének elemzésekor) adja meg: a pogány bölcsek, noha hatszáz év gyakorlati filozófiát fog át tevékenységük, lényegében egy kalap alá kerülnek, Heidegger szerint mind tévednek abban, hogy az önelsajátítás gondjának nehézségét teherként értelmezik, ezért szabadulni igyekeznek tőle, ahelyett, hogy vállalnák és komolyan vennék.

öngondozás

Persze, túlzás a hellenisztikusok szemére vetni, hogy az önelsajátítás feladatát, vagy ahogy akkor – Szókratész felszólítása nyomán, hogy „viseljetek gondot önmagatokra!” – nevezik: az öngondozást nem vették komolyan. Ebben a hagyományban az önelsajátítás: öngondozás, a gondban nemcsak alapot talál, de az ember önmagára viselt gondjaként bontakozik ki.

Az önelsajátítás gyötrő kínja

Azt sem részletezi Heidegger, hogy pontosan kik a pogány aszkéták, és kik azok a keresztény aszkéták, akik a befolyásuk alatt állnak, s különösen, hogy miként kivétel, mert nyilvánvalóan az, Szent Ágoston. Kivételessége abban állhat, hogy személyes megtérésének feltétele volt a leszámolás a pogány aszkéták befolyásával és hagyományával, megtérését a kereszténységhez erősen motiválta, hogy filozófiai ismeretei nem segítettek kiutat találni életválságából, vagy egyenesen előidézték egzisztenciális kiúttalanságát. A filozófiai válasz nélkül maradt egzisztenciális válság hirtelen tör rá Ágostonra, és egyszerre idézi elő vagy munkálja ki, amikor önmagát mint válságban lévő (kérdező, de választ az ismeretei alapján nem találó) szubjektumról ír a Vallomásokban. Az önelsajátítás érdekében végzett öngondozás lényege Heidegger számára is a radikális kérdezés, nem pedig a készen kapott válaszok elsajátítása és alkalmazása. Csak a radikális kérdezés védhet meg az öngondozásban mindig fenyegető öntetszelgéstől. Mintha azt sugallná Heidegger, hogy a pogány bölcsek nem ismerik azt a kettős aggodalmat, amely Ágoston szavaival a szívet gyötri: önmagunk megtalálásának gyötrő kínját, illetve az aggodalmat, hogy az önkeresés az öngondozásban öncélúvá válik, s akkor az önszeretet, nem pedig Isten győzedelmeskedik bennünk. Ezért választja értelmezési iránymutatójául az Augustinus és a neoplatonizmus című előadásában éppen a gyötrelmes aggodalmat, a molestiát, melyet az önmaga-bírás vesződségeként és kudarccal fenyegető ínségeként értelmez.[2] Az önvonatkozást mélypontra juttató radikális öngondozás során teremtődik meg az „alkalom” arra, hogy az élet a legsajátabb létébe jusson.

A molestiában nem pusztán felismerjük a lét alapjellemzőjét, de egyenesen abba a helyzetbe hozzuk magunkat, hogy a létet ekként tapasztalhassuk meg. Heidegger szerint bele kell képzelni, azaz bele kell képezni magam abba a veszélyeztetett helyzetbe, hogy önmagam birtokba vételének kísérlete kudarccal, bukással ér véget. S bár ebbe a helyzetbe egzisztenciális történésként belesodródhatunk (helyesebben állandó lehetőségként máris „belesodródtunk”), a molestiát a hanyatló lét menekülés-tendenciája ellenében aktívan ki kell alakítanunk az öngondozásban, ami az átlagos mindennapiság léttendenciájának, a rutinban mozgó élet könnyedén vételének ellenmozgása. Az önmagához forduló, radikális öngondozás ezért a komolyan vétel alkalma. S ha a rutinnal beérő könnyedén vétel tehermentesíti az embert, azt kell mondanunk, hogy a molestiában az önmaga-létre irányuló vesződség terhét veszi magára. De nem elég felismerni az önmagává válás vesződségének létre nehezedő teher-jellegét, benne kell tartózkodni, mert – az elbukás fenyegető lehetőségével együtt is – egyedül így nyílik alkalom a tulajdonképpeni lét számára. A benne tartózkodás, amit Heidegger önmaga-birtoklásnak nevez, az egzisztencia lényegi létmódjává válik.

A molestia tehát inkább súlyt ad a létnek, létünk tőkesúlya, és nem járulékos teher, amelytől mint valamilyen tárgytól szabadulni lehetne. Ebben – az egyébként könnyen kínálkozó – felfogásban marasztalja el a pogány-görög aszkétákat és azokat a keresztény aszkétákat, akik hozzájuk kapcsolódnak.[3]A molestia nyitja meg a filozófiai létmód lehetőségét. Egyszerre tárul elénk az autenticitás követelménye („légy önmagad!” vagy „légy, aki vagy!”) és az autentikus én elérhetetlensége.

beállítódás-váltás

A könnyedén vételtől a komolyan vétel felé történő elmozdulás elfordulás az élet és a létezés alaptendenciájától, és odafordulás legsajátabb és legradikálisabb önmagunkhoz. Hermeneutikai és fenomenológiai beállítódás-váltás, a tényleges létezésben végbe vitt filozófiai megtérés, mely ontológiai változást idéz elő. Ezen áll vagy bukik a tulajdonképpeni létezés és a filozófiai élet lehetősége. Azt hiszem, nem áll messze Heidegger felfogásától, ha azt mondjuk: egyszerre áll és bukik ezen a filozófiailag vágyott tulajdonképpeni lét.

Így jobban érthetjük, hogy a megtérésnek, a megtért egzisztenciának az alaptapasztalatát Heidegger miért nem a filozófiai (különösen nem a hellenisztikus) etikákban, hanem a kereszténnyé lett Ágostonnál, illetve az őskeresztény léttapasztalatban, közelebbről Szent Pál Thesszalonikaiakhoz írt első levelében találja meg. De a kereszténnyé lett létet elemezve[4] – ami Szent Pál levele szerint a Krisztust követők nem kívülállók ítélete nyomán, hanem a maguk belső megélésében fogant, kitüntető jegye – nem tesz említést arról, hogy a kereszténnyé válással egylényegű megtérés az autentikus létezéshez más vallásokban, és főleg, hogy a filozófiában is lényegi szerepet játszott, és legalább Platóntól kezdve nevei is vannak a filozófiai megtérésnek. Heidegger „figyelmetlensége” a filozófiai megtérés iránt annak is tulajdonítható, hogy a filozófia a tapasztalatok fogalmi megragadására törekszik, és az életet eltárgyiasító tendenciája valóban támogatja az önmaga-birtoklás teherré válását. S talán annak is, hogy a filozófiai megtérés-tapasztalatok rokonságot mutatnak a ritualizált megtérés, a beavatás és a hűség kinyilvánításának rítusával, ami a vallási megtérés jellemzője. Márpedig a filozófiát következetesen távol tartja a vallástól, ha nem is megtagadva, de mindenképpen elfedve személyes tapasztalatait.[5] De a különbségeket egyszerűen ki lehet domborítani: a filozófiai megtérés történeti formái ugyanis eredendően leválasztottak a vallási transzcendencia-vonatkozásokról, és az igazság elérésének racionális metafizikai irányultságából erednek.

Vallási és filozófiai megtérések

Ha nem az lenne a célom, hogy a filozófiában felbukkanó megtérés-felfogásokat – Heidegger szellemében, de részben ellenében is – mint a komolyan vétel, az éber létmegértés alapmozzanataként elemezzem, kezdhettem volna azzal, hogy a megtérés a vallási élet alapjelensége. De éppen a bevett meggyőződést szeretném árnyalni, hogy a megtérés eredendően vallási tapasztalat.

Először is, nem minden vallásban játszik lényegi szerepet, sőt, a vallásokban általában nem jelentős abban a formában, ahogyan mi ismerjük. A vallásokhoz csatlakozás persze mindig megtérés vagy betérés (már a születés is, amikor a közösség tagjává válik az egyén). Mégsem mindegy, mennyire merül ki a beavatási rítus elvégzésében, vagy mennyire lesz egyéni és egyben váratlan, kiszámíthatatlan, kikényszeríthetetlen egzisztenciális történés, mély megrendüléssel járó, intenzív belső megéléssel kísért, átlényegülési élményfolyam. Mert számunkra, akik részesei vagyunk a kereszténység tapasztalatában telt évszázadoknak, az ilyen megtérés áll megkérdőjelezhetetlenül a vallási élet középpontjában, mondhatni számunkra a vallás lelkét alkotja. S ez volt a lelke az őskereszténységnek: a kereszténnyé válás, a keresztelkedés rítusában is egzisztenciális megrendüléssel és ontológiai átlényegüléssel járó megtérés. A történeti kereszténység megtérés-felfogását a későbbiekben jelentősen alakította (támogatta vagy módosította) a filozófiai megtérések tapasztalata.

le kell mondania önmagáról

A másik szempont éppen az, hogy nemcsak a vallások közegében létezik a megtérés jelensége. Ha csak az európai eszmetörténetre koncentrálunk, már a kereszténységet megelőző időkből ismerünk a megtérés különböző tapasztalatairól szóló leírásokat, sőt, áthagyományozódnak a megtérés mozgását megnevező szavak is (mindjárt látni fogjuk, hogyan olvasztotta magába Pierre Hadot szerint a latin conversio már a kereszténységet megelőzően a görög episztophé és metanoia szavakat és az általuk leírt megtérésmozgásokat). Milyen hatások érvényesültek a kereszténység történeti alakulásában, melyek eredményeképpen a megtérés vált a lényegével összhangban álló központi elemévé (vagy e köré építette a maga lényegét), ha egyszer a korabeli vallási élet a rituális beavatásokat támogatta? Egyik forrása éppen az eszmetörténeti (a sok forrásból táplálkozó hellenisztikus öngondozó) hagyomány lesz, amelyet az egyszerűség kedvéért csak filozófiai hagyománynak nevezünk (a filozófiaként intézményesült gondolkodás-, tudás- és életformáról van szó, mely ugyanakkor felvett magába egyéb spirituális kontextusokban, például misztériumvallásokban létező elemeket is). Ebből a forrásból ered a gondolat, hogy az istenhez jutás nemcsak az ember gyökeres átalakulását feltételezi és eredményezi, de az önmagához legközelebbi, autentikus önmagává is teszi az embert. Ennek azonban az az ára (egyszerre feltétele és következménye), hogy teljesen el kell szakadnia addigi önmagától, le kell mondania önmagáról. Az ilyen radikális egzisztenciális változások lehetősége és követelménye már azt megelőzően ismert volt, és összekapcsolódott nemcsak az autenticitás, de az üdvösség kérdésével is, hogy a kereszténységben (újra) felbukkant.

Rítus és megtérés

Mit értek az alatt, hogy nem minden vallás, hogy a vallások általában nem tulajdonítanak olyan lényegi szerepet a megtérésnek, mint az üdvösségvallások, kitüntetetten a kereszténység?

Gerardus van der Leeuw A vallás fenomenológiájában a megtérésről a Tárgy és alany kölcsönhatásukban című részben ír.[6] A vallások transzcendencia-felfogásának és transzcendencia-képzeteinek, illetve a vallást gyakorló egyéni és közösségi szubjektumnak a bemutatása és elemzése után tárgyalja transzcendencia és ember kölcsönviszonyát, ami a két pólus kommunikációját, a kapcsolatukat létrehívó és fenntartó „csatornákon” zajló kölcsönös adomány-áramlást jelenti. A fejezet alapkoncepciója, hogy ez a kommunikáció külső és belső cselekvésekben zajlik.

Van der Leeuw szerint a vallások archaikus gyakorlataikban – ő egyensúlynak nevezi és „az egyensúlyt megtartó vallásokról” beszél – nem ismerik a rítus, illetve a belső (egyéni vagy közösségi) szubjektív élmény megkettőzését és megkülönböztetését: isten és ember között a kölcsön-adományok áramlásának egyensúlyát a rítusok biztosítják, az ebbe vetett bizalomról és a vallási hagyomány és közösség iránti hűségről, mindenfajta belső megélés követelménye nélkül, a rítusgyakorlás tanúskodik. A rítusok nemcsak egyedüli formái annak, hogy létrejöhessen a transzcendenciával és a közösséggel is az eleven kapcsolat, egyben kinyilvánítják az elköteleződést, a hűséget és a hitelességet. Az egyensúlyt megtartó vallásokban mindennek kifejezésére a rítuson túl nincs szükség személyes hitre, ahogy nem beszélhetünk hitetlenségről sem. A hit szó ezért „anakronizmus, strukturális hiba” – mármint a kereszténységet megelőző korok vallásainak vagy a felépítésükben különböző (azaz nem üdvösség) vallások esetében. Az „archaikus” vallásgyakorlás nem a személyes megélésben, hanem a rituális eljárások és a ritualizált kapcsolatok megőrzése és elismétlése feletti aggályos őrködésben merül ki (amit a római köztársaság kora óta ebben az értelemben használt religio szó eredetében álló ige, a relegere is mutat).

külső és belső

Csak azokban a vallásokban, amelyekben a szférák és a viszonyuk hierarchikus egyensúlyi helyzete megbomlik, ahol az ontológiai különbségek megtartása mellett egymásba türemkedhetnek különböző ontológiai szférák, ahol tehát a transzcendencia betör a földi létbe és az egyén életébe, és megbomlik az egységtudat (vagyis a zoroasztriánus, a judaizmus, az iszlám és a kereszténység esetében) lesz kérdéses, hogy a külső, rituális cselekvés milyen viszonyban áll a belső megéléssel. Itt történik meg külső és belső cselekvés megkettőződése, és jön létre egyben eltolódás „nem is a rítustól a személyes élmény, hanem a vallásosságtól a hit irányában”.[7]

Ezek után sorolja be van der Leeuw a megtérést (immár megkülönböztetve a rituális beavatástól) a belső cselekvések, a vallási élmények körébe, az ima és az áhítat közé. Míg a külső megfigyelők által is érzékelhető rítus, ünnepi és áldozati cselekmények stb. a külső cselekvések csoportját alkotják. De bármennyire eligazító és vallástörténeti szempontból releváns is a külső és a belső cselekvések megkülönböztetése, a tényleges vallásgyakorlásban soha nincs egyik a másik nélkül, ahogyan van der Leeuw is hangsúlyozza,[8] ugyanannak két aspektusa: a külső cselekvések mindig együtt járnak valamilyen belső megéléssel, hiszen éppen azért olyanok, amilyenek, mert eleve transzcendencia-élmények keltette érzelmi impulzusok kivetülései, testet öltései; ahogy a „legtisztább” belső élmény és megélés sem nélkülözheti azokat a külsődleges formákat, amelyekben megélhető a kapcsolat a transzcendenciával, és amelyek nem csupán formát adnak a belső élménynek, de intenzitásnövelő szerepük is van a vallásgyakorlásban. Mindebből az következik, hogy a rituális megtérési cselekményt is kíséri belső megtérésélmény: a mégoly rituális beavatásban is benne foglaltatik, ha nem is feltétlenül a hit vagy a megrendülés élménye, de az őszinteség és a hitelesség, az igazhitűség tanúsítása.

Miért kerül mégis a megtérés egyértelműen a belső cselekvések közé?

Szoros kapcsolódásuk ellenére is nyilvánvaló, hogy a külső cselekvések és az – akár alapjukat adó, akár általuk keltett – belső vallási élmények viszonyát minden esetben az elidegenedés és a kiüresedés, Hegellel szólva: a vallásgyakorlás pozitívvá válása fenyegeti. Mindenki ismeri az automatikussá és lelketlenné váló rituális cselekvésekben kimerülő vallási életet, a képmutatást. A rítus az ismétlésekben elveszítheti és el is veszíti a belső vallási élményre gyakorolt hatását, és teljesen függetlenedhet is tőle. A megtérés viszont nem egy vallási élmény a többi között: pozitívvá válása egyben a megsemmisülését vagy érvénytelenedését jelenti.

A keresztény megtérés-tapasztalat

A jézusi tanítás úgy határozza meg magát a zsidó vallás közegében, hogy elhatárolódik a farizeus vallásosságtól. A törvényvallás meg a hit- és szeretetvallás megkülönböztetése azon alapszik, hogy az istenkapcsolatban a belső vallási élmények, s mindenekelőtt a hitetlenségből megtérés mint megrendüléssel járó élmény jelentőségét hangsúlyozza, s állandóan figyelmeztet a hitben, az imában, az isten- és emberszeretetben megnyilatkozó vallási érzület nélküli vallásgyakorlás ürességére, hiábavalóságára, semmiképpen sem üdvös, sőt, kárhozatos voltára. Az ősi prófétai felszólítás az isten-kapcsolat helyreállításában a törvényhez való megtérésre buzdít, az ettől különböző jézusi követelmény a törvény megtartásával (mint elégtelennel) szemben határozza meg „abszolút feltételként” a megtérést és a hitet. Jézus törekvéseit fel lehet vázolni a pozitívvá váló vallásgyakorlással szembeni következetes fellépés felől, ami a vallásosság nélküli istenhit felé mutat. A próféták által hirdetett megtérés az egyik oldalon, a Jézus vagy az apostolok által hirdetett megtérés a másikon, már két különböző kontextusba illeszkedik: az előbbi a vallásosságba térít be, a másik a vallásosságon túllépő közvetlen isten-kapcsolatba. A történeti kereszténység aztán a személyes, belső megélésben tanúsított viszonyt és elköteleződést a transzcendencia iránt egyben az autentikus élet kiteljesedése, vagyis az üdvösség feltételévé is teszi: az üdvözült autentikus létezés csakis megtérés által érhető el.

folytonos megtérés

A jézusi vallásban tehát a megtérés nemcsak a valláshoz, a közösséghez, a transzcendenciához fordulást, elszegődést és elköteleződést viszi végbe és nyilvánítja ki, de az üdvösség feltételévé válik. A megtérés bebocsáttatást jelent az üdvösség lehetőségébe. A folytonos munkálkodás az üdvösségen ezért folytonos megtérést is igényel (isten és önmagam folytonos újraválasztását, írja Szent Ágoston, aki ebben látja a vallás lényegét, amikor a religio szó etimológiai eredetét, immár a maga tapasztalatára alapozva, a reeligere igében találja meg). Aki üdvözülni szeretne, annak folyamatosan meg kell térnie; aki megtér, az üdvözül. Ezzel olyan változás történik a megtérésben, olyan transzfiguráció vagy átlényegülés, amely nemcsak rokonságot mutat, de akár teljesen egybe is esik az üdvösséggel. A megtérés ezért élet-halál kérdése (elveszni vagy megmenekülni), ez nyitja meg a halandó létben az örök élet lehetőségét, ez szabadít ki a földi létbe zártságból és juttat a túlvilági megszabadulásba. Az analógia miatt a megtérést az üdvösséghez hasonlóan hirtelen végbemenő drámai eseményként fogják fel és élik meg, melynek sajátos időbelisége és sajátos szubjektivitása van. Az időbeliség tapasztalata radikális szakítást a múlttal, egy eszkatologikus jövő elnyerését és a teljes jelenlétben, az önmagunkkal és Istennel való együttlét időtlen jelenében, a parúziában tartózkodást jelenti. Erre pedig az a szubjektum képes, vagy az a szubjektum nyerheti el, amelyik egy bűnös és egy bűntelen énre szakad, lemond bűnös énjéről és új énjével fölébe kerekedik: a megváltó halál és az üdvöt adó feltámadás mozgásában meghal a bűn számára, és új emberként születik újjá. A bűnbánat, az önmegtagadás és az újjászületés együtt jár az isteni közreműködés (kegyelem) és a Jézussal egyesülés misztikus tapasztalatával: „már nem én élek, Jézus él énbennem”, mondja Szent Pál. Ez az autenticitás keresztény tartalma. A megújulási mozgalmakban kibontakozó történeti kereszténység számára a visszatérés az eredethez mindig a kiüresedésre hajló rituális vallásosságtól elszakadást jelenti. Részesedést az eredendő üdvtörténeti eseményekben – Krisztus kínszenvedésében, halálában és feltámadásában – megnyilatkozó, a világtól megszabadító és üdvözítő isteni kegyelemben. A történeti kereszténységben ebben a szellemben gyakorolják folytonos megtérésként a csakis ekképpen üdvözítő vallást.

A filozófiai megtérés mozgásai

A rendkívül összetett és gazdag keresztény megtérés történeti felfogásba, ahogy fentebb már jeleztem, a filozófiai megtérésfelfogások, helyesebben szólva megtérésfajták vagy mozgásformák elemei is beépülnek. Most ezek felé, elsősorban az autenticitás mozzanatai felé fordulok.

Ebben az eszmetörténeti vizsgálódásban az egymásra kölcsönösen figyelő és ható Pierre Hadot és Michel Foucault elemzéseit követem.

Hadot a Megtérés szócikkében, melyet az Encyklopaedia Unversalis számára készített,[9] a francia szó eredetét adó latin szóból, a conversióból indul ki, melynek jelentése: irányváltás, visszatérés (a rossz irányból a helyes irányba, illetve valahová, ahonnan valami eltávolított). Hadot értelmezése arra épül, hogy szerinte ez a latin szó egyszerre két görög szó latin fordítása: az episztophénak és a metanoiának, ezért a korábban két külön szóval illetett mozgások is egyesülnek – már a kereszténységet megelőzően – a latin szóban, és vele a megtérés mozgásának felfogásában. Az episztrophé „eredendő értelmében” fordulat, még határozottabban visszafordulás vagy visszatérés valamilyen eredethez. A metanoia pedig a vélemény, a gondolat vagy az egész gondolkodás megfordulása, a korábbi véleménytől elfordulás és elhatárolódás mozgása. Nyilvánvalóan a metanoia akkor jelenthet egyáltalán megtérést, amikor etikai kontextusban bukkan fel (nem pedig pl. logikai vagy pszichológiai kontextusban). Az ilyen átfordulás egyben lemondás, amit megbánás kísér, hogy a változásban az újra, az újrakezdésre, a megújulásra vagy újjászületésre helyeződjék a hangsúly. A keresztény megtérésre a metanoia „testre szabott” gondolata (elfordulás a bűnös éntől, megszabadulás, újjászületés stb.) nyomja majd rá a bélyegét, és többnyire ezzel a görög szóval is illetik.

felszólítás

Mindkét filozófiai eredetű szóra érvényes, hogy nem pusztán leíró, hanem előíró értelme is van: a változás lehetőségének megragadásán túl felszólítást is tartalmaz a fordulat elvégzésére. Így lesz a filozófiában az autenticitás kérdésére adott egyik válasz az episztrophé: térj vissza tulajdonképpeni önmagadhoz; a másik a metanoia: szakadj el eddigi önmagadtól (lemondással minden földi éntartalomról), és szüless újjá, felismerve a transzcendenciával eredendő egységedet és törekedve a megbomlott egység helyreállítására, a hűség kinyilvánítására.

Hadot szerint a megtérés két történeti „típusa” köré a későbbiekben két különböző kontextus szerveződik: a filozófiai megtérést az episztrophé gondolata, míg a keresztény megtérést a metanoia gondolata dominálja. De ahelyett, hogy a megtérés két különváló formáját látnánk bennük, szerinte találóbb azt mondani, hogy a latin conversióban történő egybeolvadásuk inkább két pólust alkot a megtérés mozgásában, amely a kereszténység megjelenésétől jelentősen meghatározta a nyugati tudat alakulását. A megtérés ezzel a két pólussal válik a nyugati tudat konstitutív elemévé. Annak a boldogtalan, az egység megbomlásában élő, a végesség boldogtalanságából a transzcendencia segítségével szabadulni vágyó tudatnak, melyben helyreállhat az egység önmagával és a világgal. Szabadulását a transzcendencia (Isten vagy az igazság) iránti feltétlen engedelmességgel és hűséggel viszonozza.

A kezdetben jól elválasztott, majd a conversióban egyesített két mozgás azonban ellentétes irányú, az előbbi valamihez vissza törekszik, az utóbbi valamitől eltávolodva halad az új felé. Ez az ellentét feszültséget szül a conversióban (a fogalomban és a jelenségben). Visszatalálni vagy újjászületni? – ez lesz a nyugati autentikus egzisztencia kérdése, egyszerre vallási és filozófiai kérdésként, hiszen eredendően spirituális kérdés volt.

Michel Foucault hívja fel a figyelmet arra, hogy ez a két, nyilvánvalóan ellentétes mozgás semmiképpen sem egyesülhet a megtérésmozgások irányának bizonyosságában. Hanem éppen abban a bizonytalanságban és tisztázatlanságban olvadnak össze, és ez adja a megtérés-felfogásokra jellemző ingadozást, hogy a megtéréssel elérendő önmaga egyszerre mutatkozik eleve adottnak (visszatérés) és olyannak, amit létre kell hozni (újjászületés).

A szubjektum hermeneutikája című előadás-sorozatban[10] Foucault a nyugati tudat történetét a nyugati szubjektivitás történeteként vizsgálja. Az a tulajdonképpeni, autentikus lét, melyet keres, az igaz tudástól függ. A filozófiai autenticitás lényege, hogy miként válhatok bizonyos igazságok hiteles alanyává; olyan szubjektummá, aki hitelesen mondhatja (magáénak) az adott igazságot, mert úgy él, ahogyan a vonatkozó tudás kijelöli. De nem akármilyen tudás. Foucault szerint a tudást a kora újkorig az európai filozófiai gondolkodás spirituális tudásként értette, melynek kiindulópontja, hogy “az igazság nem adott a szubjektum számára, csak azon az áron érheti el, ha szubjektumlétét kockára teszi. Mert úgy, ahogy van, akként, amilyen, nem alkalmas és nem képes az igazságra.”[11] Nem elegendő csupán az a priori megismerőképességét működtetve törekednie a tudásra, mindenekelőtt magát kell alkalmassá tennie az igazságra (hogy hozzáférjen, befogadja és az hasson rá). Ezért “a szubjektum megtérése vagy átalakulása nélkül nem létezhet igazság sem.”[12] Az átalakulása egyszerre feltétele és következménye az igazságnak; az igazság elérésének feltétele magában az igazságra törekvés mozgásában teremtődik meg. Az átalakulás azért megtérés, mert az igazság elérésére és befogadására alkalmatlan létmódtól egy másik, az igazságra az igazság révén alkalmassá váló szubjektum-létmód felé kell törekednie. S bár ez különböző formákban mehet végbe, „általánosságban azt mondhatjuk, hogy a megtérés olyan mozgás, mely a szubjektumot kimozdítja aktuális helyéről és helyzetéből”.[13]

a transzcendencia vonzóereje

A kimozdulás történhet a szubjektum felemelkedéseként az igazsághoz, vagy az igazság leereszkedéseként a szubjektumhoz; az igazság mindkét esetben magnetikus erőként fordítja maga felé, vonzza magához. Foucault azt javasolja, hogy ezt a mozgást erósz (a szerelem) mozgásának nevezzük. Ráismerhetünk ebben a megtérés-tapasztalatok passzív mozzanatára, amelytől kiszámíthatatlannak, nem vártnak, akaratlannak, meglepetés-szerűen ránk törő és ellenállhatatlanul magával ragadó fordulatként írják le. A vallási megtérést, ritualizált vagy nem ritualizált formájában is a megtérés „passzív” módja uralja: a transzcendencia vonzóerejére apellál. Hajlamosak vagyunk csak ezt a formáját rögzíteni a megtérésnek, melyet sem kierőszakolni, sem siettetni nem lehet, mely az erőszakos siettetéstől még inkább elmarad, és elzárja előlünk az utat az igaz léthez.

Az „aktív” megtérés nem azt jelenti, hogy ki akarjuk erőszakolni az igazság vonzását. A megtérés aktív formájában a szubjektum nem a transzcendenciára bízza magát, hanem önmagát alakítja át, mert ahhoz, hogy az igazság az élete részévé váljon, ő maga igaz tudások szubjektumává alakuljon, neki kell átalakítania magát. Ez pedig – „munka, melyet önmagunk végzünk önmagunkon, az önátalakítás szakadatlan és fáradságos munkája, mely rajtunk áll, és egyenesen a mi felelősségünk”. Ennek görög neve: aszkészisz. Foucault szerint, „erósz és aszkészisz a két nagy forma, melyben a nyugati spiritualitás összegyűjtötte, hogyan kell a szubjektumnak átalakulnia ahhoz, hogy végül az igazságra alkalmas és képes szubjektummá váljon.”[14]

Ez az önátalakító munka a görögségnél kulturális követelménnyé emelkedik, majd bekerül a filozófiai gondolkodásba is, ahol a „viseld gondját önmagadnak!” parancsaként fogalmazódik meg, és a filozófiai öngondozás (az öngondozásként gyakorolt filozófia) hagyományát indítja útjára. Hogy gondját kell viselnünk önmagunknak, nem a filozófiából eredő követelmény, és nem is csak itt lel otthonra. Más kultúrákban is ősibb közege a vallás, a misztériumvallások, a vallási kultuszok sokasága. Az antik eredetű filozófiai öngondozás pedig sokat merít ezekből a hagyományokból, hogy majd a középkori keresztény lelkiségre hagyományozza tapasztalatait, s ezek mély átalakuláson átesve, a jelenkorig meghatároznak bennünket.

Minden különbség és távolságtartás ellenére mutatkozik azonosság a filozófiai és a vallási öngondozás szubjektumában. Mert a homo religiosus ellentéte nem a homo irreligiosus, hanem a homo negligens. Hitetlenül vagy hittel, e világi megszabadulásra vagy túlvilági üdvösségre vágyva, eszes voltunkra támaszkodva vagy Isten kegyelméből találunk el vagy éppen vissza önmagunkhoz, magunkban is a bennünk lakozó istenihez vagy egyenesen magához Istenhez érkezünk meg – megannyi különbség a felfogásokban és az élményekben.

De abban megegyeznek, hogy közömbösek és hanyagok nem lehetünk magunkkal.

• [1] Martin Heidegger: Fenomenológiai Arisztotelész-interpretációk. A hermeneutikai szituáció jelzése. Ford.: Endreffy Zoltán, Fehér M. István. Szerk.: Ferge Gábor. In: Existentia. Vol. VI–VII. (1996/97. fasc. 1–4.) 17. (Kiemelés tőlem – K. L.)
• [2] „Molestia: a tapasztalás módja, az önmaga-bírás vesződsége és kudarccal fenyegető ínsége, mely fenyegetést az önmaga-bírás faktikusként maga állítja elő, viszi végbe és formálja meg a maga számára [bele képzeli/képezi magát – sich einbilden]. A konkrét genuin tapasztalat végrehajtásában benne rejlik a bukás lehetősége, ám ezzel együtt is csak az önmagunk iránti legsajátabb, radikális gondban teremtődik meg a konkrét, faktikus alkalom arra, hogy a legsajátabb életbe eljussunk.” Heidegger: Phänomenologie des religiösen Lebens. Band 60. Frankfurt am Main, Klostermann, 1995. Augustinus und der Neoplatonismus. 244.
• [3] „A molestia értelme magának az életnek a tulajdonképpeni hogyan-jából határozódik meg. Amennyiben valódi értelmében lesz megtapasztalttá, nem olyasvalaminek tűnik fel, mint ami az emberi lét egyik objektív felfogása, egy megtörténő valaminek a tárgya, melytől az ember képes elszakadni, vagy amelyet el kell taszítania magától. Márpedig így látja az embert minden pogány-görög aszkéta, és azok a keresztény aszkéták is, akik a görögséghez és az ennek megfelelő szellemtörténeti szituációhoz kötődnek.” Uo. 244.
• [4] Heidegger: Phänomenologie des religiösen Lebens. Band 60. Frankfurt am Main, Klostermann, 1995. Einleitung in die Phänomenoligie der Religion. 93–95.
• [5] Külön fejezetet alkothat, ahogy erre Foucault figyelmeztet, a megtéréstörténetben a politikai megtérés, mely a vallásihoz hasonlóan rituális beavatási eseményekben és aktusokban köteleződik el és nyilvánítja ki a hűségét a forradalom, a nép, a közösség, a párt stb. iránt. Heidegger megtért a nácizmushoz, és rituális megtérése után a diákjait is igyekezett megtéríteni hozzá.
• [6] Gerardus van der Leeuw: A vallás fenomenológiája. Fordította Bendl Júlia, Dani Tivadar, Takács László. Budapest, Osiris, 2001. 297–470.
• [7] Uo. 458.
• [8] Uo. 398.
• [9] Pierre Hadot: Exercices spirituels et philosophie antique. Albin Michel, Paris, 1993. „Conversion”, 223–235.
• [10] Michel Foucault: A szubjektum hermeneutikája. Fordította Kicsák Lóránt. Gondolat, Budapest, 2026.
• [11] Uo. 35.
• [12] Uo. 35.
• [13] Uo. 35.
• [14] Uo. 36.pirituels et philosophie antique. Albin Michel, Paris, 1993. „Conversion”, 223–235.
• [10] Michel Foucault: A szubjektum hermeneutikája. Fordította Kicsák Lóránt. Gondolat, Budapest, 2026.
• [11] Uo. 35.
• [12] Uo. 35.
• [13] Uo. 35.
• [14] Uo. 36.

kép | vecteezy.com