BALASSA PÉTER | HOGYAN NEM LEHET BESZÉLNI?

A teljes profanitás abszurd fogalom.
Gadamer

Például mindarról, amiről Molnár Tamás, a neves konzervatív, Amerikában élő politikai filozófus is beszél könyvében. Olvasás közben ugyanis egyre erősödött bennem a meggyőződés, hogy így semmiképpen sem lehet a nyugati civilizáció csődjéről, illetve a szentség profán kisajátításáról; nem a szentség pusztulásáról, nem az Egóra épített humanizmus válságáról, nem a 20. század felgyülemlett tapasztalati és teoretikus paradoxonjairól, melyek igaz és néma hínárként már a torkunkat szorítják.

Anélkül, hogy Molnár könyvének[1] részleteibe hatolnék, egyetlen félreeső példát emelek ki belőle, ez pedig Dante és Goethe egyéniségének összehasonlítása. „Dante, az egyén – írja Molnár –, a második helyre szorul a költői alkotás és ennek központi hőse, az isteni lét mögött. Ezzel szemben Goethe az egész életében útját kereső modern egyén példaszerű megtestesítője… Dante az Isteni színjátékban a teremtett világ Alkotóját dicsőíti, és saját helyét jelöli ki ebben a világban; Goethe azonban maga Faust, új teremtő. Danténak nem kerül különösebb erőfeszítésébe, hogy beilleszkedjék a szent világába, amelyet mindig adottnak talált… Goethe ugyanakkor művészetét az új szent, az egyéni sors szolgálatába állítja.” Bár az is vitatható, hogy igazságos és tárgyszerű-e Goethére nézve ez az összevetés, s vajon nincs-e jelen a Faustban végig a gnózisból kinövő modernség önkritikája, nincs-e ott az ipari forradalom és a hátterében álló galileiánus-newtoni világkép bírálata (V. felvonás, Philemon és Baucis elpusztítása, a Gond allegóriájának fellépése, végül az a tény, hogy Faust vakon mondja ki a szerződésbe foglalt, pillanatot megállító szavakat); ez a félreolvasás egy politika-filozófusnak még akár elnézhető is lenne (noha összemérhetetlenek mérése, mint ezúttal is, képtelenség). A félreolvasott szöveg összehasonlításának szerkezete az, ami érdekes. Mert miközben Molnár Tamás könyve végén rokonszenvesen nem ad – akár retrográd, akár forradalmi – válságkezelő programot, nem akar „visszamenni” akár a természetbe, akár a szakrális hatalom világába: könyve egészében, analízisei mikéntjében mégis azt mondja egyértelműen – ha akarja, ha nem –, hogy a régi jobb volt.

egyszerű elcsúszás

Úgy gondolom, hogy minden modernség-kritikának, jelenkori civilizáció-elemzésnek ez a nagyon egyszerű elcsúszás az alkati-szerkezeti hibája: ez a mondat: „a régi jobb volt”, ami minden beidegzettségünk, vonzalmunk, tanácstalanságunk és kétségbeejtő helyzetünk ellenére sem mondható. Ez az a „vörös fonál”, ami miatt minden jelenkori civilizációkritika könnyen megtámadható, és joggal, például a sokak számára oly döntő ökológiai gondolkodástól a rendszer rousseau-i vagy tolsztoji etikai bírálatán át az effektíve retrográd „újdonságokig”. Ennyiben van aktuális áthallás is: hogyan beszélhetünk mindarról, amire a retrográd vagy forradalmi szélsőségek igaz kiindulópontként hivatkozhatnak?

A történelem s ami ezzel jár: az idő linearitása és visszafordíthatatlansága nem elöntés kérdése, hanem csakugyan második természetünkké lett – nincs kivonulás és kivándorlás a történelemből. Ezt éppen azok az okfejtések, gondolatmenetek jelzik markánsan, melyek – az ezredvéghez közeledve, amikor önkéntelenül felerősödik a chiliazmus és a paruzia kollektív tudattalanja – a történelem végéről, a történelem utáni időről, egyfajta elnyújtott, hosszadalmas, de ahistorikus apokalipszisről beszélnek. Fontosnak tartom, hogy ennek a beszédmódnak a kritikájához nincs kényszerítőleg hozzárendelve a modernizmus apológiája vagy akár csak önvédelme; nem kéne félni, hiszen nem csak két irány van: a modernség melletti vagy elleni. Az apokaliptika sokszor a beszélő rejtett egoizmusát: saját végességének el nem viselését fedi el.

A probléma, amit föl kell írnom magamban folyton-folyvást, éppen az, hogy miképpen lehet beszélni arról, amit Molnár könyve is, másoké is, illetve elemi életvilág-tapasztalatunk fölvet a modernségről, az egoközpontú, növekedés-központú, szabadsággal visszaélő (szavával gúnyt űző) „fejlődésről”, úgy, hogy eközben kikerüljük a végidő-fenyegetést; illetve a modernség kritikája hogyan kerülhetné el az anti- és premodernt? (Vajda Mihály egy egész könyvet szentelt ennek a problémának.)

moralizálóvá híguló kettősség

A szakrális és a politikai hatalom, a premodern és a modern szembeállítása ezekben az esetekben – Molnár Tamásnál is – elkerülhetetlenül olyan kettősséget hordoz, melyet a keresztény civilizáció sajátos módon épp a gnoszticizmussal szemben folytatott harcában tett részben a magáévá: kozmo-etikai, majd később moralizáló szembeállítása jónak és rossznak, szentnek és profánnak, szelleminek és anyaginak (testinek), bűnnek és bűntelenségnek; theodicea-probléma, isten-bizonyítás, Isten „megismerhetősége”, megistenülés; a nyugati kultúra változatlanul mindennek, s különösen a hasításnak a foglya, s ennyiben Molnár Tamás könyve, minden modernség-kritikája és minden érzékeny, köztudottan igaz kiindulópontja ellenére ennek a keresztény-modern hasításnak a része marad. A történelem vége, az apokaliptikus hangnem (amiről legutóbb Derridától lehetett olvasni elgondolkoztató elemzést), az „ez így nem mehet tovább” valami elementáris igazat tartalmaz, amely azonban kimondása pillanatában a történelem-természet tehetetlenségi ereje által igaztalanná válik. Itt nem egyszerűen politikai fundamentalizmusoknak való kiszolgáltatottságára, kisajátíthatóságára gondolok, hanem arra, hogy ez a „vagy az egyik, vagy a másik” típusú gondolkodás részben még mindig foglya annak a kétértékű (helyes – nem helyes) logikának, amit joggal támad, miközben igazságtalan éppen azzal a humanitasszal szemben, amit kimenekíteni igyekezne a modernség aionjából: etikai ítéletté válik minden szava, miközben a logocentrikus, szó-központú, verbális igazságítéletekbe bonyolódott civilizációt támadja. A „nem” ebben az esetben ugyanúgy esszencializmus, mint vele szemben a modernségre mondott „igen”, holott nyilvánvaló, hogy a kigázolás ebből a moralizálóvá híguló kettősségből éppen az az anti-esszencializmus lehetne többek között, ami magában a modernséget kritizáló, de el nem vető filozófiában, az Ego filozófiai narratívumával szemben, a modernség önkritikájában egyre erősebben jelentkezik napjainkban. Ennek a felfogásnak, ha jól értem, az identikus lényeget tagadó szolidaritás-etika és elfogadás-etika lenne az alapzata, szemben a modernség és anti-modernség rejtett vagy kifejezett vonásával, hogy etikája, morálfilozófiája hátterében egy végtelen, processzuális ismeretelmélet, egy egyirányú megismerés-logikafogalom a fundamentum.

Vajon nem mondható-e, hogy éppen a humanitas kimenekítése saját öntelt humanizmusából (de nem a történelemből), átesztétizált ismeretelméleti esszencializmusából, egy, az elfogadás egységére épülő (ebbe beleértendő modernség és önkritikája, linearitás, a történelem megfellebbezhetetlen „folytatódása” és a benne foglalt tradíció, emlékezet stb. eleven reverzibilitása), nem-voluntarisztikus világképre alapozódhatna, amely meghaladhatná a pro és contra voluntarizmusát, olyan világképre, ami a humanitas működéséről nem a logosz, nem a verbum, nem a szó-fogalom síkján tud valamit (miként az az ismeretelméleti alapozottságú etikában dukál), hanem csakugyan történésnek, megtörténésnek, lejátszódásnak, megesésnek tekinti az emberi lényt és világát?

Nem arról van-e szó tehát, hogy meg kellene keresni azt a beszédmódot, ami megfelel annak, ami igaz vagy hamis kritériumok szerinti megismeréssel nem mondható ki többé, s ami az elfogadás, művészi-esztétikai tettéhez hasonlatosan (Gadamer: „A műalkotásban mindig marad valami szakrális”) etikáját nem a moralista kétértékűségben találja meg? Az interszubjektív aktusokban elbeszélt, ábrázolt világ- és emberértelmezés megszüntetheti a kívülről verbalizáló-logizáló-ítélő modern vagy antimodern elidegenítő dualizmusát. Ez azonban azt is feltételezi, hogy szakrális és profán dimenziói nem játszható ki egymás ellen minden további nélkül, hiszen még a zsinat utáni katolikus teológia sem fogadja el az Isten és a világ közötti radikális és megszüntethetetlen dualitást. (Vö.: Rahner–Vorgrimler: Teológiai kisszótár, szakrális és profán, világ, kegyelem szócikkeivel.) Ha ez a ki nem játszás megkísérelhető, akkor szorosan el lehet tekinteni az akaratlanul is hasításos Molnár Tamás-féle gondolatmenet érvényétől, amely az európai organicitás megszűnésének, a szent és a profán kettéválasztásának leírásával, kimutatásával kényszerítően állítja: a régi jobb volt.

az igaz mondat síkján

Ha a modern kritikája megszabadul ettől a kényszerítő logikától, akkor változhat át se modernné, se antimodernné teljes egészében, hanem valami ahhoz hasonlóvá, ahogyan a nagyon is önkritikus öreg Goethe beszél – a maga rejtélyes módján – az emberi lényről, a humanitas kimenekítéséről, nem az ittlét történeti idejéből. Ebben a nem-lineáris, de nem is antilineáris menekülésben nem lehet megvetően lemondani az emberről (aki oda jutott, ahova), de visszahullani se lehet az EGO-humanizmus (a megistenülés) tisztán önelvű, megismerés-központú, gnosztikus morálfilozófiájába, amely csak a szellem, csak a Szó, csak az igaz mondat síkján ismer kitörést.

Amikor most ideiglenesen lezárom gondolatmenetemet, hadd kérdezzem meg beszélgetőtársaimat, az olvasókat, remélve, hogy nem tartanak végképp futóbolondnak, s érteni fogják a számokat: nem arról van szó akkor, amikor azon gondolkozunk, hogyan lehetne beszélni ezekről az igaz dolgokról, amelyek oly könnyen válnak igaztalanná, sőt, veszedelmessé, hogy a Kettő mindenképpen kevés és rossz akkor, ha nem számolunk (márpedig a preszókratika, de legkésőbb Cusanus óta szinte egyáltalán nem számolunk) az Egy-gyel és a Sok-kal?

MÁRTON LÁSZLÓ | MODERN MALAC

(Fragmentumok egy nemlétező Athenaeumba)

A Modern Malac egyfajta marcipános cukrászsütemény volt, és a Royalban árusították húsz esztendővel ezelőtt; amiből a modernség tünteményére (vagyis tüntetményére) nézve figyelemreméltóan nem következik semmi. Hacsak az nem, hogy a marcipános mézédesség a turcsi malacformában találta meg méltó felfokozódását, ennek legitimációja viszont a modernségből fakadt. Nem egyszerűen édes volt (cukor, keményítő, tojás, aromák stb.), hanem ez az édesség egy ifjú sertés röfögéstől és vályútól elidegenített magasrealizmusában lelt otthonra, s ennek az otthonnak valamelyik sötét zugában ama tudás lakott, amely szerint a múltat végképp el kell törölni. Kérdés, hogy az elmúlt húsz esztendő mit mosott el véglegesebben: az emberiség múltját vagy a Modern Malacot? És vajon a mulandóság archaikus tapasztalatával miként birkózik meg a pillanatról pillanatra szökdécselő modernizáció?

Így persze, ezen a frivol hangon tényleg nem lehet beszélni olyan magasztos dolgokról, mint a szent és a profán (szerintem hamis) dilemmája, vagy hogy a modernizáció bélgörcseit lehet-e kúrálni retrográd fogcsikorgatással, és vice versa. Esztétikailag akkor megyünk biztosra, ha folyamatosan beismerjük tanácstalanságunkat, el nem feledkezve a radikális kultúrkritikai attitűdről. A kultúrkritikai attitűdöt, mint magánhangzóra az ékezetet vagy kanyarodás közben az indexet, ki kell tenni.

A beszédmód kritikája: készülődés egy majdani érvényes beszédmódra?

De hát mi az az attitűd, amellyel érvényes beszédmód reményében el lehet rugaszkodni (honnan is)? Hármas szorítás: a konzervatív ideológiákkal szembeni rezisztencia, a modernizációs optimizmussal szembeni gyanakvás, a posztmodern indifferentizmussal szembeni megvetés. Tudva közben, hogy ez így együtt belefér nemcsak a posztmodernbe, hanem a két előbb említettbe is, külön-külön.

egy csipetnyi eredeti magyar vírus

Csakugyan nem termékeny dolog folyamatosan ama gondolat bűvöletében élni, hogy a régi jobb volt. De akik ebben a formában jutnak erre a felismerésre, azok többé-kevésbé mégiscsak azt érzik, hogy a régi jobb volt – miközben azt is tudják, hogy egy sor olyan szükséglet épült bele a személyiségükbe, amelyek az új világrendet teszik nélkülözhetetlenné. És persze van ebben az őrületben egy csipetnyi eredeti magyar vírus is, a kétmeggyőződésű ember vérbeborult szemű kétségbeesése. A magyar ugaron (kiváltképp, ha az posztkommunista) ez az egész egy kicsit még bonyolultabb.

Mondjuk így: az újnál nem volt jobb a régi, a réginél a még régebbi. Ennek ellenére a réginél sokkal rosszabb az új, az újnál a még újabb. Szép dolog kijelenteni (mint Molnár Tamás teszi), hogy Einstein energiaváltozási egyenlete nem lehet kultikus tisztelet tárgya: de vajon hogy áll a dolog a 18. századi franciák cinikus maximáival vagy a 20. századi pesti humorral?

Posztmodern: lepusztult romantika. A romantikus irónia szétmarja a szöveget: a posztmodern irónia szétmarja a romantikus iróniát, amely szétmarja a szöveget: egyszersmind szétmarja a szövegből azt is, amit a romantikus irónia meghagyott.

Molnár Tamás ahogyan hangot ad bölcsességének, problémaérzékenységének és tanácstalanságának: ezredvégi Symmachus. Tessék a régi isteneket visszavinni a tanácsterembe! Könyvében egy helyütt a hit és a valóságélmény különbségét vizsgálja. Vajon a bennünket (fel)élő korszak intenzív és mély valótlanság-élményéből milyen erények fakadhatnak?

Egyáltalán, lehet-e a hagyományt védeni? A védelem mint attitűd nem annak beismerése-e, hogy a hagyomány veszendő? Márpedig, ami veszendő, az nem tekinthető-e máris elveszettnek? És vajon lehet-e védeni azt, ami elveszett? És abban az esetben, ha a hagyomány védője ide-oda kapkod a görög szofistáktól Nietzschéig, a középkori nominalistáktól a jelenkori konzumideológiákig – ez esetben vajon nem arról van-e szó, hogy magának a modern típusú hagyományrombolásnak is évezredes hagyománya van, sőt, hogy korszakunkban a hagyományrombolás az egyetlen érvényes hagyomány?

Annak beismerése, hogy az új rosszabb, mint a régi, nem azt jelenti-e, hogy a rosszat a régi is magában hordozta – igaz, kezdetlegesebb formában, de még mindig jobban kifejlődve, mint a még régebbi korszakban, amelyben a rossz – ha csupán csíraként is – kezdettől jelen volt? Vagy azt kell feltételeznünk, hogy az emberiség rossz kiindulópontból rossz cél felé halad (és „akkor nincsen semmi baj”), vagy azt kell gondolnunk, hogy az emberi történet folyamatossága – nyilván külső hatásra – megtört (akkor meg ott vagyunk, ahol a Gnósztikus Part szakad).

A modern tömegtársadalmak elvágták magukat saját múltjuktól, s ezáltal elvágták magukat jövőjüktől is. (Azt a dühödt világpusztítást, ami jelenleg folyik – az embermilliárdok tudtával és tevőleges közreműködésével, és persze különböző színvonalú sipítozásoktól kísérve – nem tudom másként értelmezni.) Ha ez így van, akkor a jelen pillanat mindenkori hedonizmusa igenis egy hagyomány világméretű lebetonozását jelenti. Ez a hagyomány természetesen rossz, legalábbis mi annak látjuk: de ki hatalmazott fel bennünket arra, hogy ítélkezzünk? S hol az az instancia, amely az ítéletnek érvényt szerez? Itt, uraim, csak vélekedni lehet.

minden pillanat utolsó pillanat

A lebetonozott hagyomány pillanata – évmilliók és fényévek messzeségéből nézve – valóban csak egy pillanat: a leromlás, a kipusztulás, az elsivatagosodás érthetetlen és magyarázatra nem szoruló pillanata. Az emberiség mint kollektívum ennek a pillanatnak a lélektelen eszköze. (Az, hogy bizonyos egyének e tényt felismerik és ez kétségbeejti őket, jelentéktelen mellékkörülmény, és a kollektívum viselkedését nem változtatja meg.) Ebben az értelemben – a jelen időből szólva – elmondhatjuk, hogy minden pillanat utolsó pillanat. Például ez a pillanat is. (Melyik?!) Azt is elmondhatjuk, hogy az utolsó pillanatok társadalmát formáló tömeg éppen önmaga ellenkezőjét jelenti: azt, hogy már nagyon kevesen vagyunk.

A valóság végtelen gazdagsága vajon nem a végtelen szegénységet tartalmazza és takarja el?

Pascal szerint az ember nádszál, de gondolkodó nádszál. Peter Sloterdijk szerint az emberiség lavina, méghozzá gondolkodó lavina. A gondolkodó lavina részeként érzem és tanúsítom, hogy minden pillanat utolsó pillanat. És ha nem védhető az a hagyomány, amely nem az utolsó pillanatot és a világ lebetonozását jelenti, úgy a halvány reménysugár (mint színpadi reflektor) annak esélyét világítja meg, hogy ez a hagyomány esetleg újból megalapítható. (Amennyiben kizárjuk annak lehetőségét, hogy az utolsó pillanatban – amely minden pillanat – csoda történik.) A hagyomány újbóli megalapítása viszont – könnyen belátható okokból – a partikularitás utópisztikus apoteózisát jelentené. Ám ez esetben – a diagnózis pontossága ellenére – igaza van-e Molnár Tamásnak, amikor azt állítja, hogy az egyén autonómiája, amelyből az emberi jogok fakadnak, az ember belső nivellálódását és elgépiesedését jelenti? Mi, akik beleszülettünk és belenőttünk egy jogtipró diktatúrába (amely éppolyan hosszúnak ígérkezett, amilyen hamar szétmállott), elfogadhatjuk-e azt a kijelentést, amely szerint az emberi jogok általános érvényesülése gátolja az érdem és a tehetség kiemelkedését?

Ha a kicsengés egyik utolsó pillanatában a hagyomány újraalapításának lehetősége mégiscsak fölmerül: vajon lehet-e azt lélekbeli és valóságos pusztaságainkban másra alapozni, mint az egyén autonómiájára és az emberi jogokra? Rakhat-e fészket máshol – ha egyáltalán rakhat – a szakralitás?

Vagy a Modern Malac hűlt helyén a Posztmodern Poszméh döngicsél?

LÁNYI ANDRÁS | TERTIUM DATUR

Szerintem, kedves Balassa Péter, egészen egyszerűen azért nem lehet így beszélni, mert Molnár Tamás könyvében, miután fő tárgyait, a szentséget és a politikai hatalmat értelmi képességeinkkel eleve megmagyarázhatatlannak tartja, logikailag következetes bizonyítással, pontos fogalomhasználattal nemigen találkozunk. De figyelmünkre a mű épp ezért érdemes: jól eltalálja azt a szintet és hangnemet, valahol Eliade és egy vasárnapi iskolai prédikáció között (az utóbbihoz közelebb), amelyen a modern eszméiben csalódott, igényesen gondolkodó értelmiségi filozófiáinak vélt problémáira könnyen felfogható választ keres. Ha valami mégis megmenti a felsőoktatásban ajánlott irodalmak múlandó dicsőségétől, akkor az következetessége a krisztusi gondolat elutasításában. Molnár azok közé tartozik, akik jól látják, hogy a felvilágosodás és mindaz, ami abból következik, szerves fejleménye a keresztény-európai gondolkodásnak, s nem bírálható előzményeitől elszakítva. E felismerés teszi nézeteit döbbenetesen pogánnyá. Méltán hangoztatja: a nyugat szekularizálódása akkor kezdődött, akkor lett e világ e világi, a kozmosz Istentől elhagyott, az egyén individuum, önmagában álló, és azóta nem vagyunk képesek a társadalom rendjében minden további nélkül egy magasabb rendű valóság tükörképét látni, tisztelni a világi hatalomban az isteni hatalom jelenvalóságát, amióta az uralkodó felfogás szerint minden szentség egyedül Krisztusban összpontosult, azaz perszonifikálódott és individualizálódott. Amióta az Ige testté lett, és az isteni a világban csak hit által és kegyelem által, feltételesen van jelen és úgy, mint valami, ami kívülről érkezik, és aminek a befogadására egyedül a lélek képes, azóta lett a világ úgymond profán erők küzdőterepe, igazságai a változékony emberi vélekedésnek kiszolgáltatottak – tehát magasabb értelmű rend és mérték híján valók.

Azóta bizony, a mindenkori hatalom, mint öröktől való és emberfeletti autoritás igazolása ingatag lábakon áll. Más kérdés, hogy mindebből nemcsak a társadalom atomizálódása, az emberi érintkezések mechanizálódása, erőszak, anarchia, uniformizálódás, génmanipuláció, nemi szelekció, emberek és állatok összetenyésztése következik, ahogyan azt a szerző nagyvonalúan elsorolja, sőt, szerintem ezek egyáltalán nem ebből következnek, hanem igenis következik e szituációból az egyén erkölcsi felelőssége és kötelessége, hogy jó és rossz között különbséget tegyen, hogy keresse a törvényt, amelynek jegyében választásait igazolni tudja, s hogy ez alól többé nem mentheti fel szent tekintélyekre való hivatkozás. Nem engedelmeskedhet tehát feltétel nélkül a világ urainak és törvényhozóinak, mert semmiféle szent hierarchiában nem adott számára a megkülönböztetések igaz mértéke.

dinamizáló tényező

A homályos és éppen ezért tetszetős kijelentés, hogy „a hatalom elszakadt szent forrásaitól”, valójában egy több ezer éves történetre céloz, melynek esendő hőse, a mediterrán-európai civilizáció embere oda jutott, hogy többé nem a hatalmat szenteli meg: azaz nem a világ statikájával, változatlan és meg nem kérdőjelezhető rendjével azonosul. Felismerve és elszenvedve a gondolkodó és halandó lény állapotának feloldhatatlan ellentmondásosságát, „eredendő bűnét”: az egyéni öntudatot, mely önmagával azonos és nem azonos, magának sosem elegendő – a szentségben többé nem stabilizáló, hanem dinamizáló tényezőt lát. Nem a „van”-hoz társítja, hanem a „legyen”-hez.

E felfogás szerint a szellem fejlődése egy eleve egyensúlytalan állapotra ítélt lény törekvése, hogy elvonatkoztatások révén egy önmagától megkülönböztetett tárgyvilágot teremtve önismeretre tegyen szert, s változásait egy változó világ rendjével igyekezzen összhangba hozni. Isten eközben a mennyekből az imádságba költözik, s a hatalom legitimitásának forrása azontúl nem a hagyomány, hanem a dialógus, mely e hagyomány mindenkori aktuális értelméről, azaz folytonos újjáalkotásáról folyik.

Molnár Tamást közelebbről a hatalom szentsége, illetve az ennek hiánya nyomán keletkezett szorongás foglalkoztatja. Archaikus időkben ugyanis a politikai hatalomnak „szerepköre a szent közvetítése a profán felé”: a kozmikus hierarchia leképezése az emberközösség viszonyaira – amiről inkább úgy mondanék, hogy az ősvallások hiedelemvilága az emberközösségek adott viszonyait vetítette ki a kozmoszra. Így isteni jelentőséggel ruházta fel a társadalom tagozódását, az adott alá- és fölérendelődéseket, valamint az egyes rendek tagjait megillető jogokat és kötelességeket. Nincs itt tér ezt bővebben kifejteni, de úgy vélem, hogy a szentségnek ezt az értelmezését nem a ráció, nem Szókratész kritikája bomlasztotta fel, hanem a szenvedés tapasztalata és az új hit, mely a szenvedő ember sorsának magasabb értelmét kereste.

Ebben az új világban a könyv szerzője szerint a szentségét elveszített politika nyers anyagi erők, összehangolhatatlan és csupán erőszak által korlátozható individuális törekvések küzdőterepe lesz, kiszolgáltatott az önkénynek és a véletlenszerűnek, ami a pillanatnyi és változékony társadalmi szerződésekben jut kifejezésre. A szent eltűnése, úgymond a közjó eltűnése: egyéni jogokra, érdekekre, tetszésekre töredezik szét. „A hatalomnak ez a felfogása – egyéni érdekek összessége – az egyén megszenteléséhez vezet, amelyet hathatósan fejez ki az „emberi jogok” fogalma. Világos, hogy Istennek már semmilyen joga nincs, kivéve, hogy magánbeszélgetéseket folytasson híveivel”. (Csak megjegyzem, hogy az egyén megszentelése – és hát valóban, ezáltal az emberi jogok alapvetése is – az Újszövetségben jelenik meg.) „…Mindenki egyén – ami már semmi különösebbet nem jelent. Minden érték egyforma, hiszen mindenkinek van belőlük, választhat közülük egyszer, választhat másszor, el is kötelezheti magát, ha úgy tartja kedve, hiszen az egyénnek éppúgy joga van valamit értéknek tartani, mint a vásárlónak fogyasztani. Következésképp az individualizmus ‘eltömegesedésbe’ és egyformaságba süllyed…” Talán itt kerül a könyv a legközelebb a mai politikaelmélet és erkölcsi gondolkodás középponti problémájához: egy durván leegyszerűsített és eleve hamis alternatíva felállításával, ami a problémát magát eleve megoldhatatlannak mutatja.

létezhet-e bármiféle törvényes igazolás

Nevezetesen, ha a hatalom többé nem „a szent fénykörében” jelenik meg, ha a társadalomnak többé nincs módja, hogy az egyén feletti rendelkezés jogát (melyet ténylegesen és szükségképpen gyakorol) egy transzcendens értékrend feltétlen érvényességére alapozza, de éppen ellenkezőleg, „egyedül az individualizmus szolgál a törvénykezés alapelvéül” és a közjónak nem tulajdonítható önálló szubsztancialitás, akkor létezhet-e bármiféle törvényes igazolása a társadalom adott rendjének, a vetélkedő egyéni akaratok küzdelmén és pillanatnyi megegyezésén kívül? Egyáltalán, miféle közvetítés lehetséges a jóról és rosszról alkotott egyéni nézetek között, milyen alapon argumentálhatók értékválasztásaink, lehetséges-e ezek között voltaképpen párbeszéd? És lehet-e következésképp erkölcsi megalapozása a politikai döntéseknek, vagy pedig a hatalom megszerzése igazolja a hatalom jogosságát, és a politikai döntéseknek legfeljebb a célszerűsége vitatható az épp adott cél vonatkozásában?

A liberalizmus itt nem lát problémát: egyetlen axiómára építi erkölcstanát – az egyén háborítatlan jogára az önrendelkezéshez, melyet nem korlátozhat egyéb, mint a Másik autonómiájának tisztelete. Ebben a megközelítésben az egyéni szabadságok közötti közvetítés pusztán szabályozási technika kérdése, és a politikatudomány egyfajta társadalmi technológia.

A tradicionalista és a liberális álláspont képviselői abban mindenesetre megegyezni látszanak, hogy a deszakralizált politika egyszersmind „értékmentes” kell legyen és semleges az egyéni célokkal szemben. Felfogásuk csak annyiban különbözik, hogy az egyik iszonnyal, a másik megelégedéssel szemléli az emberi és természeti erőforrásokat tékozló gyilkos versengést az üres égbolt alatt. Maguknak a modernitás vezéreszméinek „megszentelését” Molnár okkal tartja képtelenségnek. A haladás, a jólét, a ráció, egyéniség, egyenlőség, a demokratikus többségi elv vagy netán a karizmatikus vezér személye közül egyik sem rendelkezik az ehhez kellő, feltétlen és magától értetődő érvénnyel. (Ezeket az elveket egyébként civilizációnk válsága sokkal súlyosabban kompromittálta, mint e válság modern és posztmodern kritikusai.)

Vagy-vagy tehát? Vagy szent a hatalom, vagy politikai erőparallelogrammák puszta eredője?

Kérdéses csupán a kérdés maga. Jól tették-e fel? Tertium datur: attól még, hogy a társadalom rendje nem isteni elrendelésen alapul, és így a közösség az egyéniségnél nem magasabb rendű elv, még lehet azzal szemben elsődleges. Valamint megvizsgálandó, mennyiben alkalmas egyáltalán e két, egymással oly magabiztosan szembeállított absztrakció az emberi állapot leírására. Épp a kérdéses vonatkozásban rendelkeznek-e választott fogalmaink egymáshoz képest önálló jelentéstartománnyal, vagy netán egyazon egész két oldalát jelölik csupán?

a szabadság kommunikációs stratégia

Az ökológiai belátás figyelmünket éppen erre irányítja; hivatkozva a történeti és fejlődéslélektani evidenciára: az egyén maga egy meghatározott szerkezetű közösségi létezésmód produktuma; és az ember, még mielőtt individualitásának tudatára eszmélne, mint az őt éltető és meghatározó életközösségek részesét ismeri meg magát. A történelemben ugyanúgy, mint az egyedfejlődés során, ezektől való viszonylagos függetlensége csak fokozatosan válik tudatossá. A szabad egyéni célkövetés képességének és óhajának felismerése maga is a társakkal való érintkezésben, a közös tudásból való részesedés útján megy végbe. A szabadság kommunikációs stratégia: nyelvtudáshoz kötött. Én és Világ e nyelv szavai, melyeket úgy és azóta értünk, amióta beavatást nyertünk a kultúránkat alkotó mitológiákba, és magunkat Énnek, világunkat Világnak tekintjük, és elhisszük, hogy ez a valóság.

Megfordítva is áll ez: a közösségnek sincs a nyelvét beszélő, jelképeit használó, törvényei szerint élő egyénektől független realitása. Újjászületik, változik és pusztul az egymást követő nemzedékekkel, nemzetekkel. Egyénekből közösséget, a közösségben egyéniséget a szellemi érintkezések sui generis meghatározott rendszere teremt. Számunkra talán a párbeszéd a végső realitás. Végső és változékony.

SZILÁGYI ÁKOS | A SZENT VISSZAÁLLÍTHATATLANSÁGA

„A régi jobb volt…” – ezt már a régiek is mondhatták volna és mondották is, bár az ő számukra a régi nem ugyanazt jelentette, amit az újak számára. „A régi jobb volt” lírai sóhaja vagy filozofikus rezignációja a régieknél is a reflexióból, vagyis a szellemi megkettőződésből, a viszonyításból és megkülönböztetésből fakadt, de ez a reflexió belül maradt azon a világállapoton, amely a régieket a mi számunkra egyáltalán régiekké teszi, s amelyet a történelem-filozófia nyelvén vallási, eszményi, hősi, naiv világállapotnak nevez az új világállapot reflektált embere, a profán, a prózai, a szentimentális, a modern világállapotból a régire reflektáló gondolkodás. A régiek reflexiójából „kimaradt” az új. Számukra a „régi”, ami „jobb volt” nem a történeti múltat, hanem a mitikus, örök kezdetet, az őseredeti ártatlanságot, a szaturnuszi aranykort vagy az isteni édenkertet jelentette, ahonnan az emberi faj vagy „kiöregedett”, vagy kiűzetett, de amely nem veszett el számára: örökkön-örökké visszatér minden újabb világciklus nyitányaként, vagy pedig maga a kiűzött tér vissza ide a létezés egy másik, transzcendens síkján, halála után, ha üdvözül. Az „aranykor” és a „paradicsom” nem egy másik világállapot, amely úgy áll szemben az erre reflektáló ember világával, mint régi az újjal, mint szent a profánnal, mint Isten világa az Istentől elhagyott világgal, hanem úgy, mint másik világ, másvilág az e világgal; mint ártatlan, meghatározatlan lét a bűnös, meghatározott léttel; mint világelőtti állapot a világállapottal.

De még ez a szembenállás is viszonylagos, nem szakítja ketté az isteni világrendet: a másik világ, a transzcendencia jelen van e világon is, átlátszik a valóságon és ezen a transzcendens síkon létezik és örökösen helyreáll a világelőtti állapot eredendő egysége, reflektálatlan ártatlansága. Így hát a régiek fejében még csak meg sem fordulhatott, hogy a Paradicsom vagy a néhai Aranykor régi embereihez képest magukat újaknak tekintsék, ahogy nem merült fel bennük e letűnt idő, elveszített eredendő állapot e világi helyreállításának szükségessége, sem pedig az, hogy a hanyatlást vagy bukást véletlenszerűségként, balesetként fogják fel, amely mögött ostobaság, ármány, gőg keresendő csupán. A Paradicsom elvesztése nem jelentette Isten elvesztését. Épp ellenkezőleg: a kiűzetés Isten létezését tanúsította, és a teremtménytől nem vonatott meg az isteni kegyelem. A kiűzetésbe a vallási világállapot fundamentuma nemhogy beleremegett volna, de éppen ez hozta létre a vallási világállapotot, éppen ezen alapult. Hiszen a Paradicsomot csak az veszti el véglegesen, aki Istent elvesztette.

„A régi jobb volt” reflexiója a modernitásban már nem vallási jellegű, s így nem is az őseredetre, a világ „ifjúkorára”, a paradicsomra, hanem a tulajdonképpeni régi világra, a történeti múltra, a megelőző világállapotra irányul, arra, amelyben még nem volt régi és új, nem volt két világ és végső soron a vallási világállapot boldog – mert fundamentális – egységét és teljességét vetíti megvalósítandó eszmeként a boldogtalan – mert talajtalan – mindentől és mindenkitől elszakadt újak, a modern individuumok elé. Az újak nem Aranykor, Paradicsom vagy Isten után sóvárognak, hanem egy olyan világállapot után, amelyben Isten – a szentség, a transzcendencia – világrendként, fundamentumként létezik. Ebben az összefüggésben a „régi jobb volt” éppoly hamisítatlanul modern eszme, mint az „új jobb lesz” eszméje: mind a romantikus „hátraarc”, mind az utópikus „csakelőre”, mind a „visszaugrás” a régi világállapot boldognak képzelt „anyaméhébe”, mind az „előrevetődés” valamely „szép, új világállapotba” az új világállapot elviselhetetlenségének személyes érzéséből fakad, s bár a modernitás elleni lázadás jelmezében lép az eszmék színpadára, valójában menekülés a modern világállapotból, megfutamodás egy olyan világ elől, amelyben Isten nem létalap többé (legfeljebb személyes hit és választás kérdése), és minden szabadság és felelősség – végességének tudatával együtt – teljes súlyával az egyes emberre nehezedik. A romantikus és utópikus lázadókat és menekülőket az is összeköti, hogy a modernitást nem tekintik új, a régivel vagy a leendővel egyenértékű világállapotnak, hanem csupán eltévelyedésnek, útvesztésnek, katasztrófának, balesetnek avagy előkészületnek, átmenetnek, ugródeszkának, vagyis szükségtelen vagy szükséges rossznak. A modernitás csakugyan rossz állapot, de nem azért, mintha a régi világállapot jó lett volna, hanem azért, mert a rossz nem vonatkoztatható többé az isteni világrendre, nem tetszik át rajta semmiféle mélyebb értelem, semmiféle jó, semmiféle másik világ.

A modernitást, e „legrosszabb rosszat” a romantikus érzület immár nem Istenre, hanem a Múltra mint az egyetlen autentikus világállapotra vonatkoztatja: mindez nem lett volna és nem lenne, ha megmaradtunk volna a vallási világállapotban, vagy visszatérnénk a szenthez. (Mintha ez választás kérdése lett volna: vagy-vagy! A választás, méghozzá éppenséggel a „vagy-vagy” alaphelyzete a modernitással jelenik csak meg, s akár a múltat választja a modern szerencsétlen, akár a jövőt, ezt is, azt is meg fogja bánni.) Az utópikus érzület a rossz modernitást a Jövőre vonatkoztatja, a leendő és egyetlen autentikus világállapotra: mindez nem lesz majd, ha „átlépünk”, „átjutunk”, „áttörünk” a Jövő áttetszően értelmes, boldog és szabad világába. Ám sem a Múlt, sem a Jövő ködképei, ahogyan a romantikus és az utópikus kedély láthatárán megjelennek, nem létező világállapotok, hanem eszmék, s így létmódjukkal a modernitásra vallanak: csak eszmeként lehet megvalósítani őket, ami mindig kényszerhez és erőszakhoz, mindig csalódáshoz és megbánáshoz vezet, akár az egyes ember saját élete, akár egy csoport, akár egy egész társadalom az eszme-megvalósítás és világboldogítás terepe. Az elképzelés, vágyódás, elgondolás, akarás szintjén minden modern visszakozás, „hátraarc” jogosult és nemigen képzelhető el modern individuum, akiből ez a romantikus érzület teljességgel hiányzik. „Ha Rousseaut olvasok – írta egykor maró gúnnyal Voltaire – kedvem lenne négykézláb az erdőbe szaladni.”

csak eszmék köteleivel

Ahhoz, hogy visszatérhessünk a földi édenkertként felfogott, boldog, harmonikus, ártatlan, jó Természetbe, magunknak is természeti lényekké kellene válnunk. A visszavágyódás eszméjének megvalósítása, akár magánszenvedély, akár társadalmi téboly a modernitásban, akár egyetlen személy ereszkedik romantikusan négykézlábra, akár egy egész társadalmat hajtanak is az erdőbe, egyáltalán nem boldogsághoz, „természetes egyszerűséghez”, „Istenhez” stb. vezet, hanem még a modernitás boldogtalanságánál is nagyobb boldogtalansághoz és szerencsétlenséghez, mint azt a groteszk testi átváltozás metaforája is érzékelteti. A modern – a vallási világállapot spirituális fundamentumából kiágyazódott vagy kiszakadt – individuum, a személyileg szabad és szellemileg kötetlen lény ugyan sóvároghat függés és kötöttség, „gyökerek” és „talaj” után, de a megvalósítás útjára lépve már csak ő maga kötözheti vagy kötöztetheti meg magát és másokat, és csak eszmék köteleivel. Mert Isten, a szent, a vallási, a tiszta, a Paradicsom a modernitásban csak eszme és nem élet, s csak eszmeként valósítható meg. A modernitás „rossz közérzeténél”, szerencsétlenségénél csak egy nagyobb szerencsétlenség zúdulhat a „régi jobb volt” hitét valló, visszavágyódó modernekre: a régi világállapot boldogságának, a „beágyazott lét” testmeleg otthonosságának helyreállítása, azaz a helyreállítás kísérlete, ami újra meg újra megfeneklik a modernitás – a létező új világállapot – zátonyán, a vissza- és előrevágyódó, szerencsétlen, de szabad individuumon. A modernitás ugyanis világállapot és egy világállapot nem politikai rendszer, amit meg lehet dönteni, nem fejlődési szakasz, amelyet át lehet ugrani, nem történelmi út, amelyet ki lehet kerülni, nem tévedés, amit vissza lehet csinálni, s nem esztelenség, amit az emberiség „elkövetett”, ám „észre térve” jóvá tehet. A világállapotba nincs beút és nincs belőle kiút.

A világállapot maga a világ, az az egyetemes létmód, ahogyan minden és mindenki van, s hogy ez egyáltalán többféle lehet, azt is csak azóta tudjuk, hogy megkülönböztethető lett a régi és az új világállapot. Az új, a modern világállapotban nem nyílik ablak Istenre, a transzcendenciára, s minden bizonnyal ezért olyan erős a vágy kiugrani belőle, ezért nyitnak ablakot a modernek a kvázi-transzcendenciára, a Múltra és a Jövőre. Ám a világból nem lehet kiugrani, a modernitás nézőablakai vakablakok. Innen a modernitás harmadik nagy érzületi alakzata, az abszurditásé, a világállapotba mint valami hatalmas sötét dobozba való pokoli bezártság érzése: ha sem fel, sem le, sem ki, sem be nem vezet út, ha nincs transzcendencia, és Jövő, Múlt csak vakablakok, s mi mégsem halhatatlan istenek, hanem halandó emberek vagyunk, akkor ez itt a pokol. Romantikus, utópikus és abszurd érzület – életben, gondolkodásban, művészetben – nagyon jól megférnek egymás mellett egyetlen személyben is. Hol ez, hol az kerekedik felül, hol romantikus, hol utópikus, hol abszurd tudattal görgeti fel ama szikladarabot a csúcsra Sziszüphosz, de ettől még sem ő nem válik vallási szentté, sem tevékenysége szent ismétléssé, Sziszüphoszból nem lesz Assisi. A szent visszaállíthatatlan. Ez azonban nem jelenti azt, hogy a modernitásban nem létezik vagy nem létezhet. Csak létalapja és létmódja lesz egészen más. Létalapja ugyanis nem a transzcendens Istenben létező közösség, hanem a „kiágyazódott” egyén személyi szabadsága, és létmódja nem vallási, hanem esztétikai. A modern világállapot nemcsak a régi hiánya, hanem valami újnak a megszületése is. A régi – vallási – világállapot végkifejlete végső soron a kereszténység volt.

Az új – modern – világállapot, amely az elmúlt háromszáz évben teljesedett ki, de az elmúlt kétezer évben jött létre, ma ugyancsak végkifejlete felé tart. A modernitásra már nemcsak a múlt és a jövő, a jelen felől is némi rálátás esik, s ez az, ami lehetővé teszi önkritikáját, melyről Balassa Péter ír. Amikor a posztmodern iróniája mintegy szétmarta a romantikus, az utópikus és az abszurd érzületet, akkor a modern reflexió kiindulópontját is megváltoztatta. Valóban nem antimodernnek vagy modernnek kell lenni immár (ez is, az is a modernitás attitűdje), hanem jelen kell lenni és annak kell lennünk, akik lennénk – meglett embereknek, akik a megvalósítás és a megvalósításról való lemondás „vagy-vagy”-ának szerencsétlenségével a „halálra ráadásul kapott élet” szerencséjét és új ethoszát szegezik szembe. Ez persze nem válasz arra a kérdésre, hogy „akkor én hogyan éljek?” Erre többé nincsen másoktól válasz. Éppen amiről szó van, hogy mindenki maga kell válaszoljon, mert a szabad személyiség a lét új alapzata: a fundamentum.

[1] Molnár Tamás: A hatalom két arca: Politikum és szentség, 1992.

kép | vecteezy.com